De los ideogramas a las escuelas alternativas: moísmo, sofismo y legalismo

¿Historia de la filosofía?

“Cualquier historiador puede ser inducido a refutar a otro historiador y decir: «Yo he descubierto otra fuente que prueba que ese testimonio es falso o parcial». Por eso la historia es una ciencia, aunque no una ciencia exacta. Reposa exclusivamente en el testimonio de un número limitado de individuos y en relación con una experiencia que no es reproducible.” Matthieu Ricard y Jean-François Revel, El monje y el filósofo, editorial Urano, 2016.

1. Pensamiento contemporáneo (ss. XX y XXI)
2. Confucianismo, más que taoísmo y budismo
3. Ideogramas, moísmo, sofismo y legalismo.

Skinner, el historiador, habla de tres mitologías cuando intentamos hacer historia, que son precipicios en los que podemos despeñarnos en nuestra expedición al pensamiento del pasado:

- Mitología de la coherencia (La presunción de coherencia inherente a los grandes autores del pasado, y cuando no son coherentes, pensamos que es problema de traducción)

- Mitología de las doctrinas (Todo autor del pasado es necesariamente impulsor, precedente o continuador, heredero de alguna doctrina filosófica, y si no cuadra con la doctrina etiquetada, pensamos que es problema de traducción)

- Mitología de la Prolepsis (También conocido como presentismo, y que puede darse en el tiempo o en el espacio: leer al autor en función de nuestro contexto espacio-temporal, y no del suyo)

Cualquiera de estas tres mitologías nos puede hacer caer en la reinterpretación de un pensamiento anterior. En la medida en que somos conscientes de ellas, intentaremos no despeñarnos en nuestra expedición al pensamiento chino.

Pensamiento contemporáneo (ss. XX y XXI)

El nuevo neo-confucianismo es un movimiento intelectual que surgió en China a inicios del siglo XX, cuando al convertirse en República (1912) dejó de ser la filosofía oficial del estado. Es una forma de neo-confucianismo adaptado a las condiciones del mundo moderno. Aunque los primeros “nuevos” neo-confucianos enfatizaron la importancia de la democracia, los derechos humanos y la justicia social, a la vez que promovían el diálogo entre el confucianismo y otras tradiciones filosóficas, desde 2014 se ha dado un giro espectacular en ese pensamiento (de alguna manera hasta entonces occidentalista), producto de volver a ser adoptado oficialmente por el PCC [2], volcándose en principios antiguos del confucianismo que, en una especie de justificación de un particular despotismo ilustrado [3], busca oponer, en palabras de Xi Jinping, un “socialismo confucianizado a las democracias liberales” (Ibid, Textos Escogidos).

Los primeros “nuevos” neo-confucianos enfatizaron la importancia de la democracia, los derechos humanos y la justicia social. Desde 2014 se ha dado un giro espectacular en ese pensamiento

El taoísmo contemporáneo apenas si ha variado las ideas fuerza de su cuerpo principal clásico (Dao, yin y yang, wu wei), manteniendo su influencia social a través de impregnar la ecléctica religión popular china (una suma de confucianismo, budismo -especialmente el zen- y taoísmo, junto con prácticas rituales entroncadas en la magia y la superstición) o también como fundamento filosófico de movimientos disidentes, como el Falun Gong, que, según dice su líder espiritual, Li Hongzhi, basa en el taoísmo su enseñanza.

El budismo, entendido en su vertiente religiosa, tal vez sea hoy la expresión ética y moral más importante de la sociedad china. Especialmente animosa está la escuela budista zen, con su apertura a la vida urbana, desarrollando nuevas formas de ejercitar el zen que sean adecuadas para los habitantes de las ciudades; su objetivo más notorio es llegar a los jóvenes, para ayudarles a encontrar significado y propósito en la vida, y promover en la sociedad china el uso de prácticas zen para reducir el estrés, mejorar la calidad de vida interior o aumentar la concentración por la meditación.

Confucianismo, más que taoísmo y budismo

Con mucho, el confucianismo lo podemos considerar como el sustrato principal del pensamiento, de la cosmovisión china. Al igual que no podemos entender la cosmovisión occidental contemporánea, por muchas variaciones que se den de norte a sur y de este a oeste de Occidente, sin comprender el sustrato griego, romano y judeocristiano que la fundamenta, si no atendemos a cómo el taoísmo, el budismo, pero especialmente el confucianismo son hoy su base, será difícil llegar a tener una idea significativa de la cosmovisión china contemporánea.

Los funcionarios de las distintas dinastías chinas, desde el siglo VII hasta poco antes del final de la dinastía Qing, 1912, no sólo estaban formados como burócratas a través de los Exámenes Imperiales tradicionales, basado en los cinco libros clásicos (Mutaciones, Documentos, Odas, Escritos rituales y Anales de las primaveras y otoños), si no que, para acceder a ser considerado elegible, era necesario alcanzar previamente el grado de “instruido” (“«instruidos», los alumnos debían pasar aproximadamente diez años, en su etapa formativa, absorbiendo las obras clásicas de Confucio, de variedad y estilo muy limitados.”, Jun Chang).

Al final de la dinastía Qing, se mantenía la tradición de que el funcionariado, y por tanto el conjunto de instituciones, se basaran estrictamente en el saber confuciano, lo que junto a toda una suerte de relaciones contradictorias para con los países occidentales, que provocaban en China todo un abanico de sentimientos desde la humillación a la fascinación, y con el agravante de que el 99 por ciento de la población fuera analfabeta, hizo ver a la emperatriz viuda Cixi la necesidad un cambio. Y en 1898 inició una auténtica revolución cultural:

“Hoy Su Majestad transmite un decreto de la emperatriz viuda [shang-feng-ci-yu]: lo que el censor Yang Shenxiu y el compañero de estudios Xu Zhijing han dicho en los últimos días es absolutamente acertado. No se ha dejado clara la política fundamental de nuestro Estado a todos. A partir de ahora, debemos adoptar de forma integral las costumbres occidentales. Hacer un anuncio público inequívoco y categórico, etcétera […] La emperatriz viuda está totalmente decidida. Le sugerí a Su Majestad que, por supuesto, hay que adoptar las costumbres occidentales, pero que es más importante no abandonar las enseñanzas de nuestros propios sabios en materia de ética y filosofía. Luego me retiré y redacté el edicto imperial.” (Jung Chang. Cixí, la emperatriz)

Lo que ocurrió en los años siguientes fue paradójico, signo de que una sociedad no cambia fácilmente y sin oposición sólo con leyes y decretos, siendo su paradigma la guerra de los boxers [4], cuyo lema era "apoyar a los Qing, destruir a los extranjeros". En 1902, la emperatriz viuda Cixi continuó con su revolución social desde arriba, cambiando la clave de bóveda del sistema educativo chino mediante el cual se seleccionaba a la clase dirigente china. Entre 1905 y 1908 se desmanteló totalmente el anterior sistema educativo de la elite china, occidentalizándola y, también paradójicamente, sembrando en ella la semilla de una opinión más independiente y más crítica que acabará con la propia dinastía Qing. Cixi aún quiso profundizar más en los cambios, con la expresa intención de ceder poder para mantener la dinastía, y para ello se puso como meta llegar a ser una monarquía parlamentaria al estilo del Reino Unido, tal y como la misma Cixi expresó: “Inglaterra es una de [las] grandes potencias del mundo, pero eso no lo consiguió la reina Victoria con un poder absoluto. Contó con los capaces hombres del Parlamento que la respaldaban en todo momento y por supuesto discutían todo hasta que se obtenía el mejor resultado” (ob cit.). Su muerte en 1908 impidió acabar el transito de China del medioevo a la era moderna, para el que era preciso un despotismo de alguna manera ilustrado, que, con sus luces y sombras, con la herencia cultural tiránica de todas las anteriores dinastías, la suya incluida, movilizara la potencia que toda sociedad puede llegar a tener. El 12 de febrero de 1912, la emperatriz Longyu, sucesora de la emperatriz viuda Cixi, abdicó en favor de la nueva Republica de China, dejando atrás más de 2.000 años de monarquías absolutas. Y de confucianismo.

El objetivo más notorio de la escuela budista zen es llegar a los jóvenes, para ayudarles a encontrar significado y propósito en la vida

Entre 1912 y 1949, China estuvo sometida a una constante crisis que impidió el asentamiento de un parlamento electo por sufragio (de hecho, sólo hubo dos elecciones, en 1913 y en 1947), lo que no impidió que el pensamiento siguiera evolucionando, mostrando la lucha entre detractores del confucianismo, de alguna forma modernizadores pro-occidentales -entre ellos y principal, el movimiento del Cuatro de Mayo, de 1919, surgido como respuesta a la humillación de China en el Tratado de Versalles-, y muchos líderes políticos y educadores, como Liang Shuming, líder del Movimiento de Reconstrucción Rural, o Liang Qichao, crítico en su madurez de la civilización moderna, que consideraban al confucianismo una filosofía importante para la construcción de una sociedad armoniosa y moralmente justa.

Esta fuerte confrontación entre modernizadores y tradicionalistas, poniendo como eje de sus disputas el confucianismo, muestra cómo de importante siguió siendo éste en la sociedad y en su mirada sobre sí misma. El budismo y el taoísmo, durante el fin de la dinastía Qing y el tiempo de la República China, mantuvieron su importancia, pero siempre, como es su esencia, en un nivel más íntimo y personal, con menos impacto social. Debemos recordar que ser confuciano no era óbice para tener fe en el budismo o en el taoísmo, asimilados por el pueblo llano como una fe religiosa. Los sentimientos religiosos en China no padecen una separación tan clara entre las distintas opciones como en el resto de religiones, especialmente las llamada del Libro: “Tener más de una creencia religiosa era algo habitual. En las grandes ceremonias, como un funeral extravagante que podía prolongarse más de un mes, había oraciones pronunciadas por sacerdotes budistas, taoístas y lamas del budismo tibetano, que se alternaban cada pocos días. De acuerdo con esta tradición, [una persona podía ser] una budista devota y fiel seguidora de la doctrina taoísta.” (ob. cit.)

El motivo de la permanencia del confucianismo con independencia de tantos avatares sociales y políticos a favor y en contra es, como bien explica Claudio F. González (El gran sueño de China. Tecno-Socialismo y capitalismo de estado), que “El confucianismo es utilitario y conservador, con una moral hecha de premios y castigos, y que valora la cultura —la tradición— por encima de la ley. Para Confucio, y por extensión para un dirigente chino actual, la cultura es un conjunto de prácticas y tradiciones que enriquecen la vida cotidiana y que generan la estabilidad y la armonía necesarias en la sociedad. La cultura es la que consigue que una sociedad jerárquica funcione sin fricciones.” Y aquí cultura se puede entender como cosmovisión, es decir, la forma en que una sociedad se ve a sí misma. Y se ve a sí misma socialmente confuciana.

Ideogramas, moísmo, sofismo y legalismo

La filosofía, al ser oficializada por el poder, adopta el papel equivalente al que la religión tiene en Europa o India, entre otras regiones del mundo, y por ello se enfatiza aún más su función de educadora moral y social. Pero no todo el pensamiento chino tradicional es asimilable a una religión.

Ideogramas

No podemos desligar la singular condición no flexiva de la lengua china, sus ideogramas, con la forma que, en el texto hablado o escrito, toma el -y conforma al- pensamiento. Wolfgang Bauer (Historia de la filosofía china) apunta que, con causa de esta no flexión de la lengua china tradicional, se dan dos efectos a tener en cuenta: la muy tardía aparición de la lógica y la epistemología en el pensamiento chino hegemónico y la dificultad, con las excepciones que veremos, de “concebir la oposición entre sustancia y accidentes, así como, en general, la formación de términos abstractos” debido a la “ausencia de clases de palabras, por ejemplo, en virtud de la cual sustantivos, adjetivos, verbos, etcétera coinciden entre sí”.

La fuerte confrontación entre modernizadores y tradicionalistas, poniendo como eje de sus disputas el confucianismo, muestra cómo de importante siguió siendo éste en la sociedad

No fue así siempre, ni tampoco lo fue constantemente. El lenguaje chino ha ido evolucionando de su condición no flexible a una “aglutinante” (ob. cit.), entendida como fase inicial de una lengua flexible, hasta el actual chino con toda la potencia necesaria para manejar cualquier concepto de pensamiento actual, donde ya están presentes “nexos, modificadores y determinantes” (ob. cit.). Lo dicho aquí no significa, ni implica, que los ideogramas no sirvan para lo concreto, como el derecho o la ciencia, donde se necesita, y el lenguaje chino siempre pudo, dominar definiciones precisas y concretas.

Moísmo y sofismo lucharon a brazo partido intentando introducir filosóficamente esa flexión en el lenguaje, esa capacidad de abstracción, ese, en concreto, diferenciar entre sustancia y accidente, y si bien tuvieron un triunfo meritorio, éste fue limitado y poco duradero. La oficialidad del confucianismo, por una parte, y la no flexión de los ideogramas, que, al ser “una lengua menos matizada, menos concreta y menos determinada y, por lo tanto, más alusiva, dinámica y de menor rigidez en sus construcciones” (ob. cit.) propiciaba las parábolas, las metáforas y la poética en los relatos para explicar el pensamiento, motivaron su rápido declive hasta la total desaparición de las dos escuelas. Y aunque podamos ver una suerte de paralelismos entre estas escuelas y las que se desarrollaron en la Grecia clásica y posterior, no podemos hablar de occidentalismo, sino de una vía particular, autónoma y alternativa al propio pensamiento hegemónico chino.

“importante es la cuestión de principio sobre la naturaleza de las relaciones recíprocas entre «realidades» y «nombres». En aquella época, esta cuestión ocupó de una u otra manera también a otros filósofos, si bien únicamente los moístas buscaron su solución seriamente [...] Comenzaron, en definitiva, a distinguir, de manera bastante sutil, una labor que a la vista de la escasa precisión del lenguaje nos obliga a sentir admiración. «Nombres» y «realidades» no tienen por qué corresponderse necesariamente entre sí [...] valiéndose de un gran número de ejemplos, los moístas dilucidaron cómo las realidades sólo podían compararse dentro de su propia clase y cómo, de igual modo, las afirmaciones sobre las realidades únicamente podían aplicarse a las mismas clases —una diferenciación que, si bien es válida en ocasiones para el lenguaje, no lo es siempre (y en el caso del chino, podemos añadir, con una frecuencia en cierto sentido escasa).” (ob. cit.)

Moísmo

Mo Di (468-391 a. C.) fue el fundador del mohismo (pinyin: Mòjiā; literalmente: 'Escuela de Mo'), confuciano de formación, se desmarcó de esta escuela filosófica, criticando su énfasis en los ritos y la tradición. Su pensamiento se basa en dos grandes principios, el amor universal(sostenido en la férrea defensa de un humanismo que reconoce que todos los seres humanos nacen iguales) y el utilitarismo estricto (propugnaba que las acciones deben evaluarse en función de su utilidad para el mayor bien posible. Las acciones que no son útiles para el mayor bien deben ser evitadas).

Como corolario sostenía que una vida basada en la sencillez y la austeridad era la de mayor virtud, y que el mejor gobierno era el mínimo necesario para favorecer que los individuos fueran libres y tomaran sus propias decisiones.

En el terreno teorético, el moísmo significó el principal aporte al pensamiento chino en el campo de los universales y de la lógica, distinguiendo entre lo formal (definición) y lo material (función) de una expresión (montar en un caballo blanco es montar en un caballo “que es así”, pero montar en una barca de madera no es montar en un madera; la lectura de libros no es libros, pero amar la lectura de libros es amar los libros; amar a los seres humanos es amar a todos los seres humanos -pues solo así la proposición es cierta-, pero no amar a los seres humanos no implica no amar a ninguno de los seres humanos, tan solo es no amar a todos los seres humanos; si alguien vive en una casa en un país, vive en el país, pero si posee una casa en un país, no posee el país;...). La falta de un entorno que permitiera dar operatividad a la lógica, al análisis lingüístico y a los estudios epistemológicos de la escuela del pensador Mo Di volvieron a los seguidores de la escuela moísta “cada vez más inoperantes y quizá contribuyeron de manera considerable al fracaso final de la escuela de Mo Di. Aun cuando en la discusión superasen a todos sus oponentes, los moístas resultaron estar más bien «sobreentrenados» y, por tanto, se aislaron con sus habilidades solitarias. Sólo cuando en China comenzó a conocerse la lógica occidental, en primer lugar gracias a la traducción del System of Logic, de John Stuart Mill (sólo la primera mitad, publicada en 1902 y traducida por Yen Fu), creyeron vislumbrar las posibilidades que China había quizá desaprovechado al ignorar la doctrina moísta. En este sentido [...] la doctrina de Mo Di parecía reunir todas las propiedades que, desde el punto de vista chino, distinguen el moderno pensamiento occidental: la actitud fundamental utilitarista y, al mismo tiempo, el «amor generalizado a los seres humanos», expresado tanto en el cristianismo como en el socialismo [y] en hacer compatibles la fe religiosa en un Dios en el cielo con los espíritus que lo apoyan y, por otra parte, el interés por las cuestiones técnicas de las que, con el tiempo, formaría parte también el enfoque de la lógica.” (ob. cit.)

Los moístas, como también hicieron los sofistas, se ocuparon de la difícil relación entre nombre y realidad (en el mundo confuciano se llamó “rectificación de nombres”). Esta cuestión ocupó de una u otra manera también a muchas escuelas filósofos, pero únicamente sofistas y moístas buscaron su solución seriamente.

El moísmo apenas sobrevivió a la primera dinastía, la Dinastía Qin, y sus seguidores fueron mutando hacia el confucianismo, el legalismo y el taoísmo

Es necesario mencionar al único filósofo confuciano, Xun Zi (pinyin, Xún Zǐ; 313–238 a. C.), que elaboró una teoría del conocimiento. Su contribución, nada evidente para la época en que vivió, la de los reinos combatientes, fue totalmente revolucionaria, “consistió en la diferenciación entre «saber» o «sabiduría» (zhi), por una parte, y «capacidad de saber» (zhi), por la otra: el saber no se limita a ser un componente del espíritu humano; tiene antes que «producirse» mediante la acción conjunta de los órganos sensoriales y del «órgano del saber»”. Partiendo de la premisa confuciana «corrección de los conceptos», pero alejándose de las formas a veces sofisteras de moístas y sofistas, analiza la cuestión de la relación entre conceptos y realidades, advirtiendo que “las cosas iguales se experimentan de idéntico modo y, por consiguiente, también se conciben y designan de igual manera”, por lo que al nombrarlas no hacemos sino uso de una convención, siendo secundario el usar tal o cual palabra. El propio Xun Zi no puede deshacerse de su mirada confuciana, cuando afirma que, aún siendo convención, ésta es tan importante que “la acuñación de los conceptos, forma parte de las tareas de los reyes santos. Y es que, del mismo modo que el ritual y el derecho, los conceptos también establecen reglas y crean un orden que posee, asimismo, un significativo sentido social.” (ob. cit.).

No le era ajeno a Xun Zi la incertidumbre que su propuesta establecía entre nombres (conceptos) y realidad (cosas), y que, de ello, de que todo fuera producto de una convención entre iguales, se pudiera derivar un ataque a los fundamentos del Estado o incluso del propio mundo, algo intolerable para el confucianismo. Y aunque el pensamiento de Xun Zi aportó algo de racionalidad al conjunto del confucianismo, su teoría del conocimiento, así como su doctrina de la naturaleza, de corte materialista, por la que, contra Mencio, consideraba al cielo como un mero conjunto de fenómenos naturales y no el hogar de los dioses, no dejó huella, desapareciendo del confucionismo canónico estudiado por instruidos y burócratas de la administración imperial.

“Hoy la marea se ha revertido casi por completo. Xun Zi es uno de los filósofos más populares de todo el este de Asia y ha sido objeto de una gran cantidad de libros publicados durante las últimas dos décadas. Desde una perspectiva del siglo XXI, este resurgimiento del interés por Xun Zi no es difícil de explicar: su obra siempre ha sido una de las mejor conservadas, y como las objeciones escolásticas comunes a su filosofía han perdido la mayor parte de su fuerza, es de esperar que los lectores filosóficos se sientan atraídos por sus argumentos creativos pero rigurosos. En este sentido se podría decir que Xun Zi finalmente ha sido restaurado, más de dos milenios después de su muerte, a su antigua posición como 为师 [Zuìwéi lǎoshī, el mayor de los maestros].” Stanford Encyclopedia of Philosophy (https://plato.stanford.edu/entries/xunzi/)

El moísmo apenas sobrevivió a la primera dinastía, la Dinastía Qin (221-206 a. C.), y sus seguidores fueron mutando hacia el confucianismo, el legalismo y el taoísmo, influyendo en la parte moral -más- y en la política -menos- de estas escuelas, pero no en la parte teorética, con lo que se perdió totalmente su aporte al campo del humanismo, el utilitarismo, la lógica, la lingüística y la epistemología.

Las teorías humanistas y políticas de la escuela legalista padecieron de una fuerte, incluso violenta oposición

Los sofistas (nombre que, por la semblanza con los sofistas griegos, se les da a estos pensadores de manera aceptada tanto por estudiosos de dentro como de fuera de China) se llamaban a sí mismos “Escuela de los Nombres” o “Escuela del Concepto” (míng, nombre o concepto). Exploraron el campo de la lógica y de la lingüística, y por ello, aunque anteriores, se les ha considerado una escuela cercana a la moísta. Pero sólo en este aspecto, y aún en éste, con un fin distinto: al contrario de los moístas, no buscaban tanto superar la contradicción de una lengua no flexible, como era el chino arcaico, como poner continuamente de manifiesto esa contradicción y casi regodearse al hacer caer a terceros en las trampas de una lengua no flexible y sin conectores.

Sofismo

Cuenta la leyenda que el padre del sofismo, el jurista Deng Xizi, tuvo tanto éxito como abogado que “puesto que suponía un desorden para el Estado, las autoridades lo ejecutaron sin más preámbulos en 501 a. C” (ob. cit.). El primer y más conocido sofista, Gongsun Long (320-250 a. C.) jugaba con un gran conocimiento de causa con la difícil gestión que el lenguaje chino arcaico tenía de nombres (sustancia) y adjetivos (características o atributos).

En el celebrado tratado Sobre los significados y las cosas (Zhiwu lun), Gongsun Long fue el primero en teorizar la diferencia entre el “nombre de una cosa”, míng (concepto) y la “cosa en sí” o “lo que la cosa es”, shí (realidad), añadiendo, problematizando, a la relación entre conceptos y realidades el difícil término “significado” (zhi, cuyo traducción literal es: “dedo”, “indicar”), es decir, que al nombrar algo, tan sólo saltamos, como si estuviéramos apuntando con el dedo de hito en hito, de “significado” en “significado” en lugar de realmente asignar “cosas” reales a “significados”. Se trata de aquello que siglos más tarde Saussure, reflexionando sobre signos lingüísticos abstractos (es decir, independientes de su formalización) daría en llamar respectivamente, desarrollando toda una teoría sobre ello, significante,significado y su relación.

Así, y dado, por ejemplo, que “blanco” y “blancura” (nombre y adjetivo) usan el mismo ideograma (hecho, más que común, consustancial al lenguaje chino: un único significante puede ser sustantivo, adjetivo, verbo...) juega con un interlocutor hasta el absurdo:

“[Interlocutor] «Un caballo blanco no es un caballo, ¿puede [realmente decirse] esto?».

[Gongsun Long] «Sin duda».

[I] «¿Y hasta qué punto?».

[G] “Caballo” designa la figura, y “blanco”, el color. Lo que designa el color no es lo que designa la figura. Y por eso: «Un caballo blanco no es un caballo».

[I] «Es decir, ¿los caballos que tienen un color no son para vosotros “un caballo”? Pero en el mundo no existe ningún caballo sin color. En consecuencia, no habría más caballos en el mundo, ¿se puede [afirmar realmente] tal cosa?» […]

[G] «“Caballo” sin asociarlo aún a “blanco” es “caballo”, y “blanco” sin asociarlo aún a “caballo” es “blanco”. Pero si se asocian “caballo” y “blanco”, entonces resulta el concepto doble “caballo blanco”. Sin embargo, designar lo asociado con lo no asociado es inadmisible»” (ob. cit.)

Que «un caballo blanco no es un caballo» nos puede parecer, en el peor de los sentidos, un mero sofisma sin más. Pero lo que Gongsun Long explotaba era que, desde el punto de vista formal, gramatical en este caso, si «caballo», sustantivo, y «blancura», sustantivo (“blanco”, adjetivo, compartía entonces con “blancura” el mismo ideograma: he ahí la trampa), es «caballo», entonces «caballo» y «vaca» (“vaca”, sustantivo, y “vacuno”, adjetivo, compartían entonces un mismo y único ideograma) es «caballo». Pero esto último es falso, y lo era para todo el mundo, pero si aceptaban que era falso, entonces también debían aceptar la falsedad de que un «caballo blanco» fuera un «caballo». La diferenciación gramatical estructural entre sustantivo y adjetivo de las lenguas indoeuropeas, que permitió a Aristóteles distinguir entre sustancia y atributo (lo sustantivo y lo adjetivo) y crear toda un ontología del ser, no se podía dar de forma intuitiva en el lenguaje chino arcaico, y esa distinción entre sustancia y atributo no conseguiría ser hegemónica en el pensamiento chino, a pesar del esfuerzo intelectual de moístas y sofistas, sino mucho después (no antes del s XVII) y con grandes dificultades.

Legalismo

El legalismo nació en el s IV a. C. De la mano del filósofo político Shen Buhai (400-337 a. C.), vivió como escuela teórica en el estado Qin (uno de los principales reinos combatientes) hasta que triunfó y prácticamente murió en el corto período de los quince años de existencia de la dinastía Qin (221-206 a. C.). Se considera al legalismo heredero en ciertos aspectos (tanto en relación con el humanismo como con el utilitarismo) del moísmo, aunque, tal y como indica su nombre, fa jia, “escuela de la ley”, se separaba de éste por su concepción de la necesidad de un gobierno fuerte que se debe atener -y hacer atener- a leyes más que a principios éticos.

“En oposición a la escuela confuciana, la de los legistas, la escuela de las leyes (fa jia), preconizaba una profunda transformación de las estructuras sociales. Se debía sustituir el tradicional «gobierno mediante los ritos» (li zhi) por el «gobierno mediante la ley» (fa zhi)” (Iñaki Preciado Idoeta, Tao Te Ching - Lao-Tse). Afirmación que hoy podríamos hacer equivaler de alguna manera con el concepto de “imperio de la ley”. Los legalistas no sólo defendían la igualdad natural de todos los seres humanos, sino que, en un giro copernicano con respecto a la doctrina de Confucio y Mencio, sostenían que la voluntad del hombre era superior a la voluntad del Cielo, superioridad contenida en la frase del legalismo “El hombre vence al cielo”.

Las teorías humanistas y políticas de la escuela legalista padecieron de una fuerte, incluso violenta oposición “por parte de quienes veían seriamente amenazados sus privilegios hereditarios: la aristocracia esclavista.” (ob. cit.). El voluntarismo de los legalistas representó, al menos en su teoría, uno de los mayores hitos revolucionarios de la China antigua, tanto fue así que “en China a mediados de la década de 1970, durante la fase final del periodo de la «Revolución cultural», se consideró, por el contrario, la cosmovisión (en cierto sentido) más progresista de la China tradicional, y se exaltó como la tenaz antagonista del confucianismo reaccionario durante más de dos mil años.” (Wolfgang Bauer, Historia de la filosofía china).

Las tres escuelas que argumentada y severamente fueron críticas con el confucianismo, la moísta, la sofista y la legalista, acabaron desapareciendo

En la práctica, y ante la fuerte oposición de las poderosas elites del momento, su imposición fue tan dolorosa como buenas eran sus intenciones. La extrema crueldad del gobierno del emperador Qin Shi Huang en la implantación de códigos legales, procedimientos burocráticos o moneda única, la rápida y violenta centralización del poder desde los antiguos siete reinos combatientes al nuevo imperio bajo la lógica del legalismo, la expulsión o condena a muerte de muchos estudiosos confucianos -y no confucianos- que disentían, la quema de libros de otras escuelas, particularmente las confucianas y las taoístas, así como el castigo a quienes los leyeran ensombreció tanto las posibles virtudes humanistas del legalismo que, tras el hundimiento de la dinastía Qin, el legalismo “se convirtió en una no-filosofía universalmente proscrita. No obstante, cuando la analizamos con mayor detalle, se observa que, durante su breve periodo de apogeo y pese a su rechazo vehemente de todas las demás tradiciones, estaba en muchos aspectos estrechamente vinculada con ellas; tras su proscripción (que, por lo demás, no fue tan brusca y total como quisieron hacer creer los historiógrafos confucianos), continuó ejerciendo una considerable influencia subliminal.” (ob cit.), y el confucianismo, tan conservador en la práctica como progresista era el legalismo en la teoría, se convirtió a partir del 136 a. C. en la escuela filosófica oficial de las distintas dinastías hasta finales de la dinastía Qing.

Por unas u otras razones, las tres escuelas que argumentada y severamente fueron críticas con el confucianismo, la moísta, la sofista y la legalista, acabaron desapareciendo y con ellas toda una línea de pensamiento humanista, teorético y alternativo a lo que acabó siendo durante casi dos mil años el pensamiento hegemónico chino: confucianismo, taoísmo y budismo zen.

En los siguientes artículos analizaremos la expresión del pensamiento materialista y escéptico de Wang Chong, cuando Europa descubre China, la convergencia entre la espiritualidad y el canto a la naturaleza del Romanticismo y del pensamiento chino y la condición de la mujer en el pensamiento clásico y contemporáneo chino.

---

Bibliografía

Confucio en 90 minutos, Paul Strathern, Ediciones Akal, 2014.
Cixí, la emperatriz La concubina que creó la China moderna, Jung Chang, Editorial Taurus, 2014.
Dijo el Buda..., Osho, editorial Kairós, 2006.
El Arte de la Guerra, Sun Tzu,Versión de Thomas Cleary, Random House, 2012.
El camí Una introducció a la filosofia oriental, Michael Puett, Editorial Ático de los Libros, 2020.
El Gran Estado China y el mundo, Timothy Brook, Alianza Editorial, 2021.
El gran sueño de China. Tecno-Socialismo y capitalismo de estado, Claudio F. González, Editorial Tecnos, 2021.
El libro de las religiones, Jostein Gaarder et altri, Editorial Siruela, 2013.
El monje y el filósofo, Jean-François Revel y Matthieu Ricard, editorial Urano, 2016.
El sendero del Tao, Osho, editorial Kairós, 2003.
Historia de la filosofía china, Wolfgang Bauer, editorial Herder, 2009.
Historia de las creencias y las ideas religiosas II, Mircea Eliade, editorial Paidos Ibérica, 2019.
La lengua china: historia, signo y contexto Una aproximación sociocultural, David Martínez Robles, Editorial UOC S.L., 2011.
La sociedad china contemporánea, Leïla Choukroune, Editorial UOC S.L., 2016.
Mirar y pensar la belleza, François Cheng, Editorial Gustavo Gili, 2021.
Mitología China. La luz de Oriente, Javier Tapia, Plutón Ediciones, 2020
Religiones del mundo. Una introducción indispensable, Gerald R McDermott, Editorial Grupo Nelson, 2013.
Sapiens. De animales a dioses, de Yuval Noah Harari, Editorial Debate, 2014.
Tao Te Ching, Lao Tse, traducción de Gabriel García-Noblejas, Alianza Editorial, 2017.
Tao Te Ching. Los libros del Tao, Lao-Tse, edición y traducción de Iñaki Preciado Idoeta, Editorial Trotta, 2012.
Textos escogidos, Confucio, edición y traducción de Gabriel García-Noblejas Sánchez-Cendal y Carmen Torres Marín, Alianza Editorial, 2021.
Trece teorías de la naturaleza humana Confucianismo, Hinduismo, Budismo, Platón, Aristóteles, La Biblia, Kant, Marx, Freud, Sartre, Teorías darwinianas, Teoría feminista, Leslie Stevenson, Ediciones Cátedra, 2018.
Todos los libros arriba indicados están disponibles en la red de bibliotecas públicas eBiblio, y en concreto a través de la red catalana asociada a eBiblio, Biblioteques Públicas de Catalunya.

---

Webgrafía

(último acceso a todas las webs, 24 de octubre de 2023)

https://www.academia.edu/43922768/Eurasia_Aproximaciones_a_nuevas_configuraciones_glocales, CONFUCIANISMO, GÉNERO Y NOCIONES COMUNES SOBRE LA MUJER EN CHINA, Mariana Escalante, Universidad Nacional Autónoma de México.
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2747035, El concepto de "Bildung" en el primer romanticismo alemán, Diego Sánchez Meca, Dpto. de Filosofía, UNED
https://uned-p-dls2.teltek.es/downloads/475/28644.m4a, El mundo chino visto por el pensamiento ilustrado. Diderot, Montesquieu, Voltaire, Ilustración Enciclopedia, China, Confucio, Jesuitas, Marco Polo, deísmo, taoísmo, budismo, Kant, Leibniz, Pierre Bayle, Rousseau, Herder, Hegel, Marx, David Hume. Serie: Filosofía en Radio 3 (10-12-2010) María Teresa Román López and Gerardo López Sastre | | CanalUNED
https://ddd.uab.cat/pub/poncom/2011/257457/convivium_a2011n24p195.pdf, El pensamiento de la Bildung: De la mística medieval a Philipp Otto Runge, Carles Rius Santamaría, Convivium 23: 49-72 (2010), © Departament de Filosofia Teorètica i Pràctica. Facultat de Filosofia Universitat de Barcelona. ISSN: 0010-8235
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4015986, Las influencias orientales en el pensamiento occidental: de la Ilustración al idealismo postkantiano, Gabriel Terol Rojo, Universidad de Valencia
https://www.youtube.com/watch?v=41n_RzZRZUQ, Wang Chong: Un filósofo confuciano poco ortodoxo, Flora Botton Beja en la conferencia inaugural del I Congreso Internacional de Estudios Filosóficos Chinos.

Con el fin de no sobrecargar los artículos de notas, los textos extraídos de los libros que servirían como citas están disponibles aquí: https://tinyurl.com/CitasPensChino.

---

[1] Las imágenes del presente texto tienen una licencia CreativeML OpenRAIL++. Los autores no reclaman ningún derecho sobre los resultados que genera, usted es libre de utilizarlos y es responsable de su uso, que no debe ir en contra de las disposiciones establecidas en esta licencia. La licencia le prohíbe compartir cualquier contenido que viole cualquier ley, produzca daño a una persona, difunda cualquier información personal que pueda causar daño, difunda información errónea y apunte a grupos vulnerables.
[2] “Resolución del Comité Central del Partido Comunista de China sobre algunas cuestiones clave para avanzar en la gobernanza de China en base a la Ley (2014)»”. “Dicha Resolución dice: «hay que gobernar con la ley en una mano y la moral en la otra, implementando el sistema de valores socialistas fundamentales así como la moral tradicional de China». Llama la atención la mención explícita que se hace de la necesidad de inculcar en la sociedad una moral tradicional basada en el confucianismo. […] El confucianismo, hoy, proporciona al gobierno la moral social que este desea que articule la sociedad china y que desde muy antiguo había configurado dicha sociedad ininterrumpidamente, salvo en las primeras décadas del gobierno comunista bajo el mando de Mao Zedong, es decir, entre 1950 y 1976 aproximadamente” Textos escogidos, Confucio, edición y traducción de Gabriel García-Noblejas y Carmen Torres, Alianza Editorial, 2021
[3] “De hecho, en la parte ideológica, y con el objetivo de reforzar la legitimidad y la capacidad de gobierno del PCC, a partir de 2014 los funcionarios —miembros del partido— comenzaron a recibir formación en los mismos clásicos de Confucio que habían sido eliminados durante el régimen de Mao. Estos valores se ven como una forma de contrarrestar la posible influencia de ideas democratizadoras occidentales. Es un liderazgo moral —en el sentido de Confucio— que prescribe que las decisiones de arriba hacia abajo tomadas con miras al beneficio del pueblo en el largo plazo son las mejores posibles.” Claudio F. González. “El gran sueño de China. Tecno-Socialismo y capitalismo de estado”, Editorial Tecnos, 2021.
[4] El término “boxer”, del ingles boxeador, es una traducción adaptativa del término que se dieron los mismos rebeldes: I Ho Ch'uan. que “significa literalmente los 'Puños' (Ch'uan) de Justicia (o Público) (I) Armonía (Ho), en aparente alusión a la intensidad de la fuerza unida que se iba a presentar. Como la frase china 'puños y pies' significa boxeo y lucha libre, no parecía haber un término más adecuado para los adherentes de la secta que 'Boxers', una designación utilizada por primera vez por uno o dos corresponsales misioneros de revistas extranjeras en China, y más tarde aceptado universalmente debido a la dificultad de acuñar uno mejor” (Fuente Wikipedia)