«En política, lo principal es la honestidad intelectual; sin honestidad intelectual, nada».
(José Mujica, en entrevista del programa Salvados)
Manejar la opinión pública en las contiendas políticas es una actividad normal. El arte o técnica dirigida a ello es lo que desde tiempo inmemorial se conoce como retórica. En la Atenas que alumbró la democracia hace dos mil quinientos años la retórica era prácticamente el único modo de ejercer la política. O eras capaz de hablar en público o, de lo contrario, quedabas multiplicado por cero –en terminología del reputado filósofo Bart Simpson– a efectos de la actividad política. Por eso prosperaron los famosos sofistas, esos antagonistas del bueno de Sócrates tal como aparecen dramáticamente en la historia de la filosofía que estudia cualquier bachiller. Ellos eran los profesionales del discurso, que confeccionaban muchas veces por encargo para quienes, llegado el caso, habían de acusar o defenderse personalmente ante los tribunales, los cuales no eran profesionales. El dominio de la retórica en un momento determinado podía salvar la vida del ciudadano –recuérdese el trágico caso de Sócrates– y siempre constituía recurso de primera mano para quien quisiera hacer carrera política. Porque en la democracia ateniense el pueblo decidía, pero decidía lo que proponía el orador más persuasivo. Este era el principal camino para convertirse en un ciudadano influyente. Por todo ello se entiende muy bien que se llegase a confundir retórica y política (el propio término griego retor se usaba indistintamente para significar orador y político).
Es comprensible, entonces, que en su diálogo Gorgias (nombre de uno de los más destacados sofistas) Platón ataque a la democracia a través de la retórica. La ataca porque para el filósofo ateniense la actividad política está de suyo inscrita en el ámbito de la moral. Es el instrumento mediante el que realizar una moral social por la que cultivar la virtud individual, ya que para Platón la moral del individuo está en relación con la moral de la sociedad. Todo esto seguramente fue lo que llevó al filósofo neoplatónico Olimpiodoro a tener muy claro hace quince siglos que en el diálogo platónico en cuestión sólo existe un objetivo que él definió así: «discutir sobre los principios morales que nos conducen al bienestar político». La conexión entre retórica (política) y moral queda claramente evidenciada en la siguiente pregunta que le arroja Sócrates al sofista Calicles en un pasaje del mencionado diálogo platónico: «Sigamos: ¿y qué es, a nuestro juicio, la retórica que se dirige al pueblo ateniense y a los pueblos de otras ciudades, a los hombres libres? ¿Piensas tú que los oradores hablan siempre para el mayor bien, tendiendo a que los ciudadanos se hagan mejores por sus discursos, o que también estos oradores se dirigen a complacer a los ciudadanos y, descuidando por su interés particular el interés público, se comportan con lo pueblos como con niños, intentando solamente agradarlos, sin preocuparse para nada de si, por ello, les hacen mejores o peores?».
Es difícil encontrar un texto en el que quede plasmada de forma canónica la esencia de la demagogia, donde moral y política divergen, lo que para Platón es inaceptable, pero que nosotros, ciudadanos de la moderna democracia liberal, parece ser que asumimos. Otra cosa es que la controversia filosófica representada por la confrontación entre Sócrates (Platón) y Calicles en el Gorgias se dé ya por zanjada. Pero al precio de pasar por alto el poder que la retórica tiene de incidir en la formación del carácter ciudadano, de su ethos (según el término griego del que deriva nuestro maltrecho vocablo «ética») y de su virtus (en latín, un compendio semántico que incluye valentía, sobriedad y anteposición del bien común sobre el propio).
Si aceptamos sin más la tesis del filósofo francés André Comte-Sponville recogida en el capítulo dedicado a la política de su libro Invitación a la filosofía (del año 2012), donde afirma que aquélla «es el arte de tomar el poder, de controlarlo y utilizarlo», no parece una actividad muy afín a la moral, si por ésta entendemos el cultivo de la virtud propia y ajena. Se entiende que el filósofo francés quiere ser realista en su toma de posición respecto de la relación entre política y moral, no perdiendo de vista en ningún momento las enseñanzas derivadas de la historia. No somos ángeles (aunque esta aseveración no se puede despachar tan alegremente según apuntan Mario Bunge y Steven Pinker desde las perspectivas de la filosofía y la psicología, respectivamente). Congruentemente, sería ingenuo y torpe contar con que nos vamos a comportar como clones socráticos. Además, la política tiene que ver con la gestión de intereses: los nacionales, los económicos, los de clase... La moral tiene más bien como base el desinterés promotor de la generosidad que tendría que fluir del reconocimiento de la común condición humana. La política ha de explotar el egoísmo humano para convertirlo en algo útil para el bienestar común. Si la generosidad es la virtud moral, la solidaridad es la virtud política, efecto del ejercicio de un egoísmo inteligente. Recurramos a la elocuencia de Comte-Sponville: «Ser solidario es defender los intereses del otro, ciertamente, pero porque éstos son también –directa o indirectamente– los míos. Actuando en su favor actúo también en el mío: porque tenemos los mismos enemigos o los mismos intereses, porque estamos expuestos a los mismos peligros o a los mismos ataques».
Por su parte, Mario Bunge nos presenta en su libro Filosofía política un enfoque distinto acerca de las relaciones entre política y moral, el cual se podría decir deudor de la perspectiva socrática. Para el pensador de origen argentino la moral es un aspecto intrínseco al diseño de las políticas dado que éstas se pergeñan con vistas a alcanzar un bien para algunos o para todos; la dimensión moral es ineludible, pues, en tanto en cuanto se da la implicación del juicio de valor sobre lo que importa y sobre qué medios son los más apropiados para alcanzarlo. Lo que no nos libra del conflicto porque –tal y como asume el propio Bunge– «no hay una filosofía moral universalmente aceptada, por la obvia razón de que toda sociedad moderna está dividida en diversos grupos sociales con intereses y tradiciones en conflicto».
En la actualidad todo esto que aquí estamos presentando en su complejidad problemática ha de analizarse necesariamente a escala global. Y los dos planteamientos que hemos contrapuesto –a saber: el que desconecta política y moral y el que las concibe conexas– se hallan erizados de multitud de cuestiones con derivaciones éticas, antropológicas, sociales, económicas, gnoseológicas. Como evidencia de ello, cualquier paseo nostálgico por los diálogos platónicos será suficiente.
Por eso el dichoso Brexit no deja de ser un inesperado regalo que la historia nos otorga para comprobar qué puede ocurrir cuando ciertos intereses grupales y recelos tribales se imponen al egoísmo inteligente en un mundo irrevocablemente global; cuando la retórica expulsa del debate las razones y, echando a un lado el análisis ecuánime de los hechos, da rienda suelta a la manipulación de las pasiones, devolviendo así al ciudadano a su condición preilustrada de menor de edad; qué ocurre, en fin, cuando la actividad política renuncia a otear el horizonte moral a la hora de tomar las decisiones.
Atentos.