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Justo Serna |
Muchas veces se habla de historia, de intelectuales o de compromiso público como si fueran cosas naturalmente conectadas. Y no lo son. O, mejor dicho, no siempre lo están.
Hay historiadores que investigan admirablemente sin salir jamás de su despacho académico. Hay figuras públicas que intervienen todos los días en la conversación común y, sin embargo, no añaden un gramo de inteligencia a lo que ya se dice. Hay profesores excelentes que transmiten saberes con rigor y modestia, pero no sienten la necesidad de exponerse en la plaza pública. Y hay, finalmente, casos en los que esas dimensiones sí se cruzan: el investigador, el docente, el ensayista, el polemista, el intelectual.
El caso de Tony Judt (1948-2019) pertenece a esta última clase y, por eso, su ejemplo sigue siendo fértil para pensar. Lo interesante no es solo lo que sostuvo, sino la posición desde la cual lo sostuvo.
El hecho de que el intelectual intervenga no significa que acierte siempre. Puede equivocarse de forma garrafal. Sartre y Simone de Beauvoir se equivocaron en no pocos juicios políticos
Judt fue un historiador en sentido pleno, un investigador de archivo y biblioteca, un docente, un ensayista y, además, alguien que decidió intervenir en la esfera pública: esto es, salir de la conversación académica restringida y dirigirse a públicos más amplios para examinar el presente, diagnosticar sus males y, en la medida de lo posible, incitar a alguna forma de reacción cívica.
Esa doble condición importa mucho. Importa porque vivimos en una época en la que se confunden con extraordinaria facilidad la visibilidad y la autoridad, la notoriedad y la competencia, la provocación y la inteligencia.
¿Qué es un intelectual?
No todo el que ocupa el espacio público es un intelectual. No todo el que habla en medios, en redes o en tribunas tiene algo relevante que decir. A veces ocurre justamente lo contrario: cuanto más visible es una figura, menos consistente resulta lo que sostiene. El ruido no es pensamiento. La capacidad de atraer cámaras no equivale a una capacidad de comprender y de hacerse comprender.
Por eso conviene precisar qué entendemos por intelectual. Si siguiéramos a Antonio Gramsci, en el sentido más amplio todos seríamos intelectuales, porque todos pensamos: usamos el intelecto. Pero en el mundo contemporáneo la palabra no se emplea así. El intelectual, como sustantivo, como figura pública, es una invención relativamente reciente, muy asociada a la tradición francesa.
Fue un historiador que no se resignó a quedarse en el archivo. Pero tampoco se entregó al ruido mediático sin fundamento
Podríamos trazar una genealogía que arrancara en Voltaire, pasara por Émile Zola y llegara hasta Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir. ¿Y por qué es tan marcada esta tradición? No porque solo haya habido intelectuales en Francia, naturalmente, sino porque allí esa figura adquirió una presencia y una densidad particularmente intensas.
¿Qué comparten Voltaire (1694-1778), Zola (1840-1902), Sartre (1905-1980) o Beauvoir (1908-1986), tan distantes entre sí en el tiempo y en sus obras?
Que no se limitaron a crear, a escribir o a pensar en privado. Intervinieron. Utilizaron los medios de su tiempo —la correspondencia, el tratado, el panfleto, la prensa, la conferencia, el artículo, el mitin, la radio— para pronunciarse sobre asuntos públicos, para defender, impugnar, denunciar o incomodar.
Zola, con el Yo acuso (1898), es un caso ejemplar. Sartre, subido a un bidón o compareciendo en la prensa, también. Simone de Beauvoir, por supuesto, no como mera compañera de Sartre —eso sería reducirla de un modo injustificable—, sino como autora de uno de los textos capitales del feminismo contemporáneo, El segundo sexo (1949), cuya huella en la historia intelectual de Occidente es sencillamente indiscutible.
Ahora bien, el hecho de que el intelectual intervenga no significa que acierte siempre. Puede equivocarse de forma garrafal. Sartre y Simone de Beauvoir se equivocaron en no pocos juicios políticos. Eso no anula la potencia de su obra ni borra su interés.
Lo que enseña, más bien, es otra cosa: que el intelectual no queda dispensado del error por el hecho de hablar en nombre de grandes principios. Puede errar, y a veces de mala manera. Por tanto, la figura del intelectual no debe idealizarse. Debe comprenderse en su ambivalencia.
A ello habría que añadir un segundo matiz, que hoy resulta imprescindible. No todo el que provoca escándalo político en público es un intelectual. Vivimos en una sociedad de la imagen y de la comunicación global en la que la provocación es un mecanismo muy rentable de visibilidad.
Entendió que la historia sirve para algo más que para saber qué pasó: sirve para pensar mejor lo que ahora, precisamente ahora, nos pasa
Alguien puede ser extraordinariamente hábil para interrumpir, incomodar, producir incidentes, conseguir que las cámaras retengan su gesto y que las redes difundan su ocurrencia. Eso lo convierte, si acaso, en un provocador eficaz. No necesariamente en un intelectual. La provocación puede llamar la atención; no por eso genera comprensión. Muy a menudo es simplemente eso: un modo de entrar en escena.
Frente a esa lógica, el historiador que se convierte en intelectual aporta otra cosa: densidad, lentitud, conocimiento acumulado, contexto, matiz. Su palabra interesa no solo por la oportunidad del comentario, sino por el caudal de trabajo que lo sostiene.
El buen historiador no improvisa nunca del todo. Incluso cuando responde con rapidez, incluso cuando interviene en una conversación pública sometida al vértigo de la actualidad, lo hace desde una experiencia lenta, tras años de lectura, archivo, docencia, comparación y reflexión. Responde en un minuto, si se quiere, pero con veinte o treinta años detrás.
Aquí aparece uno de los rasgos decisivos de nuestro tiempo: la velocidad. La aceleración no es solo una circunstancia técnica; es una forma de vida. Se nos exige rapidez para todo: para informarnos, para reaccionar, para juzgar, para emitir opiniones, para tomar partido.
De ahí que muchas personas padezcan lo que hoy se llama ansiedad informativa. No queremos saber más, pero seguimos buscando noticias. Estamos saturados, pero continuamos consumiendo titulares, vídeos, comentarios, análisis apresurados. Y esa avalancha, lejos de clarificarnos, nos desorienta más.
En ciertos contextos, por eso mismo, la lentitud es una virtud cívica. La lentitud no como pereza, sino como condición del pensamiento hondo. Entender exige tiempo. Pensar con rigor exige detenerse. En una sociedad que premia la rapidez y penaliza la demora, el historiador puede ofrecer precisamente eso: análisis más sensatos, más detallados, más localizados, más persuasivos. No porque se encierre dos horas a reflexionar, mientras el resto opina en dos minutos, sino porque lleva consigo un cúmulo de información, un sedimento de conocimientos y gesto de prudencia.
Y aquí conviene distinguir, con cierta claridad, entre información, conocimiento y saber. La información es el dato en bruto, aquello que nos llega como noticia, cifra, episodio, titular. El conocimiento es la formación técnica que nos permite analizar esos datos. Si uno posee conocimientos económicos, entenderá mejor una crisis. Si uno posee conocimientos históricos, estará mejor situado para distinguir lo inédito de lo recurrente, la anomalía de la continuidad. Pero luego está el saber, que no coincide exactamente con el conocimiento técnico.
El saber es una forma de sabiduría, de prudencia, de phronesis, como decían los griegos. Una persona con poca formación reglada puede tener un juicio excelente. Por el contrario, un especialista muy competente puede ser, sin embargo, un completo necio fuera de su parcela técnica. Por eso una sociedad no puede gobernarse solo por expertos ni tampoco solo por intuiciones populares: necesita articular conocimientos y saberes, pericias y prudencia.
¿Qué es un historiador?
El historiador, cuando está a la altura de su oficio, trabaja justamente así. Y lo hace, además, sobre un material que no se limita a los hechos consumados. Aquí hay otra precisión importante.
Durante mucho tiempo, y especialmente desde Leopold von Ranke (1795-1886), se pensó que la historia debía ocuparse solo de lo que realmente aconteció. Hoy sabemos que eso no basta. El historiador estudia también lo que no sucedió, pero pudo haber sucedido: los proyectos frustrados, las ideas no realizadas, los planes que se concibieron y no llegaron a materializarse.
Los seres humanos no somos solo nuestros actos consumados: somos también nuestras expectativas, nuestros deseos, nuestras conjeturas, nuestras fantasías, nuestros proyectos abortados. Y eso deja huellas si se ha expresado en cartas, diarios, borradores, memorias, documentos privados o públicos.
Del mismo modo, el historiador no puede limitarse a los hechos verdaderos. Tiene que estudiar también las mentiras. Los bulos, las desinformaciones, las tergiversaciones, las falsedades organizadas… forman parte de la historia. No porque sean verdad, desde luego, sino porque producen efectos.
Hay un viejo principio de la sociología que sigue teniendo plena validez. Dice así: no solo es cierto lo que es cierto, sino también lo que la gente cree que es cierto, al menos por sus consecuencias. Sabemos, o podemos saber, cómo se contrasta la verdad de los hechos. Pero las mentiras también hacen historia. Los bulos atentan contra nuestra noción de la realidad y condicionan comportamientos, adhesiones y decisiones.
En este punto, Tony Judt resulta especialmente interesante. No porque fuera el mejor teórico posible de la cuestión del discurso —quizá no lo fue—, sino porque comprendió que el análisis del presente exige estudiar los lenguajes, las categorías, las nociones que ordenan lo real. Él no llegó de lleno a la era de la posverdad, de los hechos alternativos o de las fake news convertidas en atmósfera permanente.
Murió demasiado pronto, como mueren siempre, en algún sentido, quienes todavía tienen mucho que decir. Pero sí supo ver que el discurso no es un simple espejo de lo que pasa. El discurso define, jerarquiza, selecciona, naturaliza, desnaturaliza. Tiene funciones realizativas. Hace cosas con las palabras.
Ahora bien, Tony Judt no fue solo eso. No fue solo un comentarista agudo de su tiempo. Fue, ante todo, un historiador. Y conviene recordarlo porque a veces se olvida la materialidad, incluso la fatiga, de ese trabajo.
El historiador es un investigador de archivos y bibliotecas. Es alguien que soporta horas y horas de consulta, de lectura de documentos tediosos, de búsqueda infructuosa, de espera, de cansancio.
Ir a un archivo no es llegar, pedir un legajo, descubrir la verdad y volver a casa triunfante. Muy a menudo es aburrirse, perderse, no encontrar nada, hallar lo inesperado en la última página, salir con más preguntas que respuestas. La tarea del historiador tiene algo de noble y de fastidioso. Noble porque se funda en la paciencia y en la disciplina; fastidioso porque exige soportar el tedio y la frustración.
Tony Judt pasó por todo eso. Sus primeros trabajos fueron investigaciones sólidas sobre la reconstrucción del socialismo francés después de la escisión comunista de los años veinte, y más tarde sobre el socialismo en la Provenza. Es decir, empezó como empiezan tantos historiadores: delimitando un objeto, reuniendo bibliografía, frecuentando archivos, trabajando problemas concretos.
Poco a poco fue ampliando su radio, se convirtió en historiador de síntesis y, más tarde, en historiador de intervención pública. Docente en Cambridge, luego en Nueva York, vinculado al Instituto Remarque, fue usando medios distintos para involucrarse en debates que iban del pasado del socialismo francés al conflicto palestino-israelí, pasando por la Europa de posguerra, la Guerra Fría o el deterioro del Estado social.
Ese tránsito del archivo a la esfera pública es lo que le da interés particular. En efecto, no se limitó a enseñar en el aula ni a escribir para sus pares académicos. Utilizó revistas y periódicos de gran circulación para expresarse. Fue, en este sentido, un auténtico intelectual: su intervención estaba respaldada por una obra, por un conocimiento y por una capacidad de hacerse escuchar por públicos no especializados.
Aquí aparece un problema adicional. Puede intervenir en público quien tiene una obra detrás, pero también quien tiene solo prestigio en otro ámbito. Un cineasta famoso, por ejemplo, no es politólogo ni historiador ni jurista, pero su opinión pública interesa porque la sociedad ha decidido escucharla. El reconocimiento en un campo permite intervenir en otros, aunque la competencia no acompañe siempre. Esa es una de las ambigüedades de la figura del intelectual. No la elimina, pero obliga a mirarla sin ingenuidad.
En el caso de Judt, en cambio, su autoridad sí estaba ligada a una trayectoria analítica. Por eso Algo va mal (2010) tuvo la relevancia que tuvo. Conviene decir qué clase de libro es. No es una monografía académica. No es tampoco un tratado sistemático. Es, en el sentido más noble del término, un panfleto. Y esto no debe entenderse como un demérito.
El panfleto es uno de los grandes géneros de la modernidad política. Un texto generalmente breve, escrito con urgencia, que denuncia una situación injusta, que busca llegar a públicos amplios y que no se conforma con ser leído pasivamente: invita a la acción, a la discusión, a la toma de partido. El Manifiesto comunista (1848), de Karl Marx y Friedrich Engels, es probablemente el panfleto más célebre de la historia contemporánea. Algo va mal, salvando todas las distancias, participa de esa tradición.
La grandeza de Judt
Algo va mal es también, y si se quiere, un ensayo y un manifiesto. Y en cierto sentido, un manifiesto pedagógico. Porque Judt lo dirige explícitamente a los jóvenes, incluso a sus propios hijos adolescentes, Daniel y Nicholas. Quiere ofrecerles una guía para que aprendan a poner objeciones a la forma de vida contemporánea. El hecho de que él mismo estuviera físicamente inmovilizado cuando escribe le da al gesto una fuerza particular: alguien impedido de actuar corporalmente llama, sin embargo, a la acción intelectual y cívica. No hay aquí contradicción, sino un acto admirable de coherencia.
Basta leer el primer párrafo para advertir su eficacia retórica: “Hay algo profundamente erróneo en la forma en que vivimos hoy… Sabemos qué cuestan las cosas, pero no tenemos idea de lo que valen”. Quien lee eso, estimulado por esas palabras, sigue leyendo. Porque Judt toca algo reconocible: la impresión de que el lenguaje del beneficio, del coste, del rendimiento ha colonizado casi por completo la conversación pública. Y al final del libro vuelve a insistir en esa línea: como ciudadanos de una sociedad libre, tenemos el deber de mirar críticamente nuestro mundo; si pensamos que algo está mal, debemos actuar en congruencia con ese conocimiento.
¿Actuar cómo? Ahí empieza la dificultad. Nadie sensato puede exigir a Judt, ni a ningún otro intelectual serio, que ofrezca soluciones técnicas acabadas para problemas de enorme complejidad. Un panfleto no es un programa de gobierno. Es un aldabonazo. Ahora bien, la objeción es legítima: el modelo socialdemócrata que Judt defiende tuvo unas condiciones históricas de posibilidad muy precisas.
Nació del crac de 1929, de guerras monstruosas, de millones de muertos, del miedo al fascismo, del miedo al comunismo, de la necesidad de integrar políticamente a las clases trabajadoras, de la reconstrucción europea y de un equilibrio internacional muy concreto. ¿Pueden reproducirse hoy esas condiciones sin pasar por nuevas catástrofes? Nadie lo sabe. Y fingir saberlo sería pura charlatanería.
Judt es, en ese sentido, un socialdemócrata indignado. Cree en el modelo del pacto de posguerra entre socialdemocracia y democracia cristiana, en el Estado del bienestar, en la expansión de derechos, en la institucionalización del conflicto social a través de mediaciones democráticas y servicios públicos. Y hace bien en defenderlo. Sin embargo, su defensa corre el riesgo de suscitar una pregunta incómoda: ¿hasta qué punto no se desliza hacia cierta nostalgia? ¿Y qué hacemos si ese mundo no vuelve?
Aquí conviene hilar fino. Yo distinguiría, con Sigmund Freud (1856-1939), entre nostalgia y melancolía. La nostalgia es el lamento por algo que efectivamente tuvimos y hemos perdido. La melancolía es el lamento por algo que creemos haber tenido, pero que nunca existió realmente como lo recordamos. Los “viejos buenos tiempos”, en rigor, nunca existieron. La Europa del bienestar de los años cincuenta y sesenta era también la Europa de la familia patriarcal, de la subordinación femenina, de la discriminación de las minorías sexuales, de las jerarquías sociales muy rígidas. No se puede querer solo lo bueno sin reconocer que venía acompañado de mucho malo y de bastante regular. De modo que añorar sin matices aquel mundo sería una forma de melancolía.
Judt, creo, no incurre del todo en ella, porque fue muy consciente de los defectos de Europa y de la ambivalencia del modelo europeo. Pero sí hay en él una nostalgia de ciertos bienes colectivos que a la altura de 2010 están siendo erosionados por el neoliberalismo.
Y eso nos lleva a otra objeción fuerte que se le puede reprochar a Tony Judt: el eurocentrismo. Algo va mal apenas trata, o trata muy de pasada, cuestiones decisivas para entender la Europa de posguerra: el colonialismo, la descolonización, el modo en que la prosperidad europea estuvo ligada a estructuras imperiales previas y a relaciones económicas profundamente asimétricas. Es un punto débil evidente. En su libro Postguerra: una historia de Europa desde 1945 (2005), esas cuestiones aparecen más, pero no ocupan el centro. Su Europa normativa es, sobre todo, la Europa occidental, la del Estado benefactor. Y la Europa oriental, con sus trayectorias de sovietización y subordinación, queda menos atendida en este libro. No porque no existiera, sino porque los propios conocimientos de Judt sobre el Este llegaron más tarde y fueron menos centrales en su primera formación.
Eso no invalida la obra, pero obliga a situarla. Ningún historiador lo abarca todo. El mundo es demasiado complejo. Además, todos tenemos sesgos. Judt los tenía. Era un socialdemócrata inequívoco. Miraba con recelo la tradición comunista derivada de la Tercera Internacional. Había sido de joven un sionista voluntarioso, había pasado por un kibutz, había creído ver allí una forma de socialismo, y después se convirtió en uno de los críticos más duros del Estado de Israel. Aquello le costó caro. Le boicotearon conferencias. Pagó un precio público por decirlo. Eso también forma parte del intelectual: asumir las consecuencias de su palabra.
Pero el historiador, además de saber cuáles sus sesgos, debe admitir que su conocimiento es provisional. En esto sigue siendo muy útil la advertencia de E. H. Carr (1892-1982): antes de leer un libro de historia, estudiemos al historiador. Veamos quién es, desde dónde mira, qué simpatías y antipatías lo orientan.
El propio Carr es ejemplar aquí. Construyó una vasta historia de la Revolución rusa, de sus primeros años sin acceso a los archivos soviéticos, trabajando sobre todo con documentación diplomática del Foreign Office y de otras cancillerías. Sabía que si algún día se abrían los archivos de Moscú, buena parte de su construcción podría tambalearse. Y eso ocurrió, en parte, tras 1989. Ninguna obra histórica es definitiva.
Y esto enlaza con otra pregunta crucial: si un tema está muy trabajado, ¿hay que seguir investigándolo o pasar a otro? La respuesta es sencilla: nada de eso es incompatible. No hay en historia puntos finales absolutos. Se puede volver sobre la Guerra Fría, sobre la Revolución rusa, sobre el franquismo o sobre la posguerra y decir cosas nuevas, no necesariamente porque aparezcan nuevos archivos —que pueden aparecer—, sino porque cambian las preguntas, los enfoques, los problemas. Cada generación, como quería Marc Bloch, rehace en parte el conocimiento histórico. Claro que para no descubrir Mediterráneos hay que saber qué hicieron quienes nos precedieron. El respeto a los mayores del oficio consiste también en leerlos antes de pretender superarlos.
El historiador, además, tiene una segunda obligación aparte de investigar: enseñar, difundir, escribir o pronunciarse para públicos más amplios. De lo que se trata es de trascender las barreras académicas. Y aquí aparece un punto que me parece decisivo: la claridad.
Erróneamente aún hay colegas de la academia que siguen pensando que la divulgación rebaja el nivel, que escribir claro es escribir por debajo del tema, que la prosa oscura es señal de profundidad. Nada más falso. Escribir claro no es hablar por lo bajo. Es escribir bien. Significa decir con precisión lo que se quiere decir. Y ello de manera que lo entienda alguien relativamente cultivado, aunque no sea especialista en el asunto.
No hay nada más penoso que abrir un libro de historia o una tesis doctoral y que se te caiga de las manos a la tercera página. ¿Acaso por abordar un tema difícil? No, por ser la suya una prosa ilegible. La jerga no es un valor en sí mismo. El argot presuntamente elevado y la fraseología abstrusa no añaden pensamiento. Más bien ocurre al contrario: una expresión indebida oscurece el pensamiento. La prosa del historiador no tiene por qué ser chispeante ni tiene por qué buscar la ocurrencia continua. Pero sí debe ser clara, concisa, precisa, lo más transparente posible.
Por ejemplo, los buenos periodistas lo han sabido siempre: si te mandan a cubrir un congreso de física cuántica, tu trabajo no es fabular acerca de lo que no sabes, sino producir un texto verdadero que transmita información accesible. Con lo que escribe, el periodista no debe sonrojar a los físicos y, a la vez, debe hacerse entender por el público general. Hablando de física cuántica, es muy difícil, pero es un objetivo alcanzable.
También en historia debemos proponernos una misma meta. Y precisamente por eso hay que admirar a quienes lo consiguen. Tony Judt lo logró muchas veces. El documentalista e historiador Laurence Rees lo consigue con una maestría extraordinaria. Sus libros, como Auschwitz. Los nazis y la ‘solución final’ (última ed.: 2023), muestran que puede abordarse un asunto espantoso, con abundantísima información, como el nazismo…, y hacerlo con una prosa vibrante, narrativa, explicativa y, a la vez, clarísima. Lo mismo sucede con sus documentales para la BBC.
Ahora bien, ¿cómo distinguimos a un intelectual, a alguien que se pronuncia en la esfera pública, de un charlatán, que también se hace hueco en los medios? La pregunta es ajustada, pero no tiene una respuesta infalible. Podría decirse así: el intelectual ofrece criterios para pensar; el charlatán ofrece consignas para adherirse. El intelectual se arriesga a la complejidad, al matiz, a la incomodidad de reconocer límites; el charlatán simplifica, denuesta, anatematiza, opina de todo, se vuelve un todólogo. Un charlatán también puede ser erudito, por supuesto. Pero en el momento en que abandona el esfuerzo de comprensión y se instala en la descalificación de todo aquello que no coincide con su posición, ha dejado de ser un intelectual, o ha empezado a degradarse: se ha convertido en un charlatán.
¿Cómo aprende uno a distinguirlos? Leyendo, comparando, cruzando versiones, escuchando con criterio. Ahí la universidad, cuando cumple su función, desempeña una tarea impagable. No solo transmite datos o información en bruto. Proporciona recursos de discernimiento. La universidad debería formar a personas capaces de saber distinguir, aunque se equivoquen a veces, entre lo sensato y lo insensato, entre el argumento y la consigna, entre la prudencia y la fanfarronería. El conocimiento histórico sirve precisamente para eso. Sirve para no dejarse arrastrar por la primera frase chocante. Sirve para introducir perspectiva.
Durante la pandemia de la COVID-19, por ejemplo, hubo quienes decían que jamás habíamos vivido algo semejante. Pero la gripe de 1918 mató más que la Primera Guerra Mundial; el siglo XIX estuvo atravesado por grandes epidemias de cólera, fiebre amarilla o tifus. Y, en fin, la peste de 1348 sigue ahí como recordatorio de las mortandades humanas. Quien conoce historia no puede entregarse tan fácilmente a la retórica de la excepción absoluta, de lo nunca visto.
La historia también sirve para no abatirse, para no abandonarse al derrotismo. A veces se dice que estamos en el peor momento de la historia. Eso un historiador no debería decirlo jamás. Basta pensar, como sugería George Steiner, en lo que era la vida antes del cloroformo, antes de los anestésicos. Basta pensar en las ciudades del XIX, en su suciedad, su pestilencia, sus carencias. Basta recordar que servicios públicos elementales que hoy damos por incuestionables eran inexistentes hasta hace no tanto. Eso no implica negar la gravedad de los problemas presentes. Implica introducir una forma de optimismo moderado o, si se prefiere, de sensatez histórica. Como diría el castizo: de peores hemos salido, aunque nada garantice que no podamos volver a empeorar.
Al final, eso es también lo que el historiador como intelectual puede aportar a la esfera pública: una educación de la mirada y del juicio. No hay pociones ni soluciones mágicas. No hay profecías infalibles. Tampoco certidumbres absolutas.
Pero sí algo quizá más importante: recursos para distinguir, para no creer la primera mentira convincente, para no confundir a un charlatán con un pensador, para no idealizar el pasado, para no convertir el presente en un absoluto, para no desesperar demasiado rápido y para no entusiasmarse demasiado deprisa.
El ejemplo de Tony Judt nos importa, nos sigue importando, por eso, por todo eso. Fue un historiador que no se resignó a quedarse en el archivo. Pero tampoco se entregó al ruido mediático sin fundamento. Supo escribir con claridad sobre asuntos complejos. Defendió un mundo social más justo sin anclarlo en un paraíso retrospectivo. Entendió que la historia sirve para algo más que para saber qué pasó: sirve para pensar mejor lo que ahora, precisamente ahora, nos pasa. Y en una época como la nuestra, pensar mejor sigue siendo, quizá, la meta más modesta y más necesaria de la inteligencia humana.
