Entre la selva y la ley: cultura, libertad y violencia en humanos y chimpancés

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Hay palabras que, al pronunciarlas, parecen pertenecer exclusivamente al ámbito humano: cultura, libertad, inteligencia, imaginación, reflexión. Sin embargo, cuando descendemos del plano normativo al descriptivo, esas categorías comienzan a mostrar contornos menos nítidos.

1. Violencia estratégica sin lenguaje
2. El territorio como identidad
3. Posfacio: la estrechez de la imaginación en tiempos de guerra

La primatología lleva décadas erosionando la frontera tajante entre lo humano y lo animal, revelando en los chimpancés —nuestros parientes evolutivos más cercanos— formas incipientes de cultura, de inteligencia estratégica y, en un sentido muy restringido, incluso de imaginación. La cuestión decisiva no es ya si existe continuidad, sino de qué tipo es esa continuidad y dónde se produce la ruptura cualitativa [1].

Violencia estratégica sin lenguaje

Si entendemos la libertad como la combinación de imaginación y reflexión sobre lo imaginado, el problema se vuelve especialmente fértil. Los chimpancés parecen capaces de anticipar, de simular escenarios inmediatos, de actuar estratégicamente. Pero carecen de algo que en los humanos resulta decisivo: la capacidad de examinar sus propias representaciones, de someterlas a crítica, de elegir entre alternativas no dadas directamente por la situación. Es en ese espacio —el de la reflexión sobre lo imaginado— donde la cultura humana adquiere densidad normativa y donde la libertad deja de ser mera plasticidad conductual para convertirse en posibilidad de elección consciente.

Conviene precisar, no obstante, que imaginación y reflexión no agotan el concepto de libertad: son sus condiciones de posibilidad. Para que la libertad pase de la potencia al acto —para que no sea mera capacidad latente sino ejercicio efectivo— se requieren otros condicionantes que la tradición filosófica ha tematizado por separado: la ausencia de coacción externa, la autodeterminación como gobierno de uno mismo, la compatibilidad entre la causalidad natural y la responsabilidad moral. Estas dimensiones no quedan aquí desatendidas; simplemente se subordinan, en el orden del análisis, a la pregunta anterior: ¿qué hace posible que un ser pueda, siquiera, plantearse elegir? La respuesta, se argumentará, remite a esa capacidad de distanciarse de las propias representaciones que los chimpancés poseen solo de forma embrionaria y que en el ser humano alcanza una articulación cualitativamente distinta.

A partir de aquí, la violencia, el territorio y la evolución divergente de ambas especies se convierten en un laboratorio privilegiado para observar tanto la continuidad como la ruptura.

En los chimpancés encontramos ya un repertorio sorprendentemente estructurado de conductas de confrontación. No hay violencia caótica: hay patrullas, hay coordinación, hay selección de víctimas. Los ataques se dirigen preferentemente contra individuos aislados, en condiciones de superioridad numérica, y responden a una lógica de minimización de riesgos y maximización de beneficios. Existe, por tanto, una forma de inteligencia aplicada a la violencia, transmitida socialmente y relativamente estable dentro de cada grupo. Podríamos hablar, con cautela, de una proto-cultura de la confrontación.

La cautela no es solo retórica. Procede del reconocimiento de que el concepto de cultura, tal como lo ha elaborado la antropología cultural desde Tylor hasta Geertz, exige una red de condiciones —simbolismo, transmisión intergeneracional, normatividad implícita— cuya presencia o ausencia en los grupos de chimpancés estudiados sigue siendo objeto de debate especializado. Lo que aquí se ofrece es, por tanto, una hipótesis intuitiva, formulada desde los márgenes de esa disciplina y con plena conciencia de ello: la de que ciertos rasgos observables en la conducta de los chimpancés —coordinación, transmisión social de técnicas de confrontación, relativa estabilidad intragrupal— sugieren algo más que instinto puro, aunque todavía menos que cultura en sentido pleno. El umbral exacto entre ambos es una pregunta empírica que la primatología y la antropología cultural deberán responder; lo que este ensayo puede aportar es, simplemente, señalar que ese umbral existe y que su localización importa.

Pero esa cultura carece de simbolismo normativo. No hay en el chimpancé un "enemigo" en sentido fuerte, no hay justificación, no hay relato. La violencia es funcional, no interpretada. El territorio, igualmente, no es una construcción simbólica sino un espacio de uso, defendido porque de él dependen recursos y reproducción. Todo ello configura un sistema en el que la agresión está integrada en la lógica adaptativa sin mediaciones conceptuales.

En el ser humano, en cambio, esos mismos elementos —coalición, territorialidad, agresión— son reconfigurados por el lenguaje y la cultura. El territorio se convierte en patria, nación, identidad. El adversario puede transformarse en enemigo, y el enemigo en amenaza existencial. La violencia deja de ser únicamente instrumental para adquirir dimensión moral: puede ser justificada, condenada, ritualizada o prohibida. Y, sobre todo, puede ser contenida por instituciones que encarnan esa capacidad reflexiva colectiva: el derecho, el Estado, la deliberación política.

La evolución no ha eliminado la base primate; la ha recubierto de capas simbólicas que la transforman profundamente. De ahí que, en determinados contextos, cuando esas capas se erosionan, emerjan patrones de conducta que recuerdan inquietantemente a los de nuestros parientes evolutivos, aunque siempre atravesados por el lenguaje y la interpretación.

El territorio como identidad

Los conflictos contemporáneos permiten observar con claridad estas dinámicas. El proceso político vivido en Cataluña entre 2010 y 2019 —desde la Sentencia del Tribunal Constitucional sobre el Estatut de Cataluña de 2010 hasta la Sentencia del Tribunal Supremo sobre el procés de 2019— constituye un caso de alta polarización en el que la construcción simbólica del "nosotros" y el "ellos" alcanzó una intensidad notable. Se redefinieron identidades, se movilizaron emociones colectivas y se generaron formas de confrontación que incluyeron episodios de violencia no letal. Sin embargo, el conflicto permaneció dentro de los límites de un sistema institucional operativo. El adversario no se convirtió de forma generalizada en enemigo a eliminar, y la violencia no adquirió carácter sistemático ni letal. La cultura —en forma de normas, leyes e incentivos políticos— actuó como contención.

Afirmar que las instituciones actuaron como contención no equivale, sin embargo, a sostener que fueran neutral o uniformemente moderadoras. La polarización simbólica fue, en parte, producida institucionalmente. El gobierno de la Generalitat y los partidos que lo sustentaban desplegaron una estrategia consciente y deliberada de construcción del "nosotros" y el "ellos", con medios públicos, aparato educativo y movilización civil incluidos. El ejecutivo central, por su parte, mostró una torpeza que en ocasiones alimentó la dinámica que pretendía contener; y el Partido Popular, entonces en el gobierno, vio en el conflicto un rédito electoral que no siempre incentivó la desescalada. Con todo, el desenlace —una declaración de independencia que duró escasos segundos antes de ser retirada, una aplicación del artículo 155 de la Constituciónque recurrió a los mecanismos políticos y jurídicos en lugar de a la fuerza— ilustra precisamente la tesis que aquí se defiende: que las instituciones, incluso cuando son parte del conflicto, pueden seguir funcionando como límite de la violencia física. No porque sean imparciales, sino porque su propia lógica —el derecho, la negociación, el cálculo político— impone fricciones que dificultan el paso a la confrontación letal.

El contraste con Irlanda del Norte durante las décadas finales del siglo XX es revelador. Allí, la combinación de identidades enfrentadas, agravios históricos y fallos institucionales dio lugar a una violencia sostenida, organizada y territorialmente localizada. La existencia de milicias y la percepción de parcialidad de las instituciones erosionaron los mecanismos de contención, aunque estos nunca desaparecieron por completo, lo que permitió finalmente una salida política con el Acuerdo de Viernes Santo.

Más extremo es el caso de las Guerras Yugoslavas, donde el colapso institucional se combinó con una radicalización simbólica que transformó al adversario en amenaza existencial. La violencia dejó de ser instrumental para convertirse en eliminatoria, como ejemplifica la Masacre de Srebrenica. Aquí, la capa cultural no solo no contuvo la agresión, sino que la legitimó y amplificó.

La diferencia entre estos casos no reside en la existencia o ausencia de agresividad —común a todos—, sino en el papel de las instituciones y de la cultura simbólica. Cuando las instituciones funcionan y son percibidas como legítimas, canalizan el conflicto y limitan la violencia. Cuando fallan o colapsan, la imaginación colectiva se estrecha: desaparecen los futuros posibles y se impone una lógica binaria de supervivencia. La reflexión se sustituye por la narrativa, y la libertad —entendida como capacidad de elegir entre alternativas— se reduce drásticamente.

Llegados a este punto, la comparación con los chimpancés adquiere su pleno sentido. Lo que nos une a ellos no es una supuesta "naturaleza violenta" en abstracto, sino un conjunto de disposiciones: la formación de coaliciones, la sensibilidad a la pertenencia grupal, la defensa del territorio, la capacidad de coordinar la agresión. Lo que nos separa es la capacidad de interpretar esas disposiciones, de dotarlas de significado y, crucialmente, de limitarlas [4].

La cultura humana no elimina la violencia; la reconfigura. La libertad no suprime los impulsos; introduce la posibilidad de actuar contra ellos. Pero esa posibilidad no es automática ni irreversible. Depende de condiciones sociales, institucionales y simbólicas que pueden fortalecerse o erosionarse.

En última instancia, la distancia entre humanos y chimpancés no es un abismo ontológico, sino una diferencia de grado que, al alcanzar cierto umbral, se convierte en diferencia de naturaleza. Ese umbral está hecho de lenguaje, de memoria, de normas y de reflexión. Cuando se mantiene, la violencia puede ser contenida y transformada en conflicto político. Cuando se debilita, lo que emerge no es un retorno puro a lo animal, sino una forma específicamente humana de violencia: más consciente, más justificada y, por ello mismo, potencialmente más devastadora.

Entre la selva y el imperio de la ley, entre la ley del más fuerte y la fuerza de la ley, no hay ruptura absoluta, sino una tensión permanente. Y es en esa tensión donde se juega, en última instancia, la libertad.

Posfacio: la estrechez de la imaginación en tiempos de guerra

Este ensayo fue concebido como un ejercicio de delimitación conceptual: cultura, libertad, violencia, imaginación, reflexión. Sin embargo, su escritura coincide con un momento en el que esos conceptos dejan de ser meras herramientas analíticas para convertirse en instrumentos de comprensión urgente. La acumulación de conflictos contemporáneos —la invasión rusa de Ucrania, la devastadora respuesta israelí tras los atentados de Hamás, y el ataque combinado estadounidense-israelí contra Irán— obliga a volver sobre lo dicho con una mirada menos distante.

En todos estos casos, más allá de sus especificidades históricas, jurídicas y morales, aparece un patrón inquietantemente reconocible: la progresiva reducción del espacio de la imaginación política. Allí donde podrían existir múltiples futuros posibles, se impone una narrativa de necesidad: no hay alternativa, no hay margen, no hay elección real. La reflexión —en el sentido fuerte aquí defendido— cede ante la urgencia, el miedo o la lógica de la represalia.

La invasión rusa de Ucrania constituye una violación flagrante del derecho internacional, pero también un ejemplo de cómo una narrativa imperial y securitaria puede clausurar otras posibilidades de acción. La respuesta israelí a los atentados de Hamás, aun partiendo de una agresión terrorista innegable, ha derivado en una forma de violencia cuya magnitud y efectos sobre la población civil plantean serias objeciones éticas y jurídicas. El ataque a Irán, por su parte, introduce un elemento adicional de escalada en un contexto ya saturado de tensiones, donde la lógica preventiva se superpone a la deliberación política.

Conviene subrayar —precisamente para evitar simplificaciones morales— que ninguna de estas críticas implica ignorar las sombras de los actores implicados: la corrupción estructural en Ucrania, el terrorismo de Hamás, la naturaleza autoritaria y represiva del régimen iraní. Pero reconocer esas realidades no puede servir como coartada para suspender el juicio sobre acciones que, en sí mismas, reproducen o amplifican dinámicas de violencia.

Pero hay aquí una asimetría que conviene nombrar explícitamente, porque la honestidad intelectual lo exige. La crítica al terrorismo de Hamás —organización que el 7 de octubre de 2023 cometió una masacre deliberada de civiles, tomó rehenes y reivindicó ambas acciones como actos de resistencia— merece la misma severidad analítica que la aplicada a la respuesta israelí. Suavizar esa crítica por solidaridad con una causa o por temor a ser instrumentalizado por narrativas contrarias es una forma de condescendencia moral que no sirve a las víctimas ni al análisis. Del mismo modo, el carácter represivo del régimen iraní no es un dato de contexto menor: es constitutivo de la dinámica que convierte su programa nuclear y su red de proxies en una amenaza regional con consecuencias reales sobre poblaciones concretas. Reconocer esto no implica avalar ninguna forma particular de respuesta militar; implica, simplemente, no aplicar estándares distintos según quién sea el actor. La coherencia del análisis es también una exigencia ética.

Lo que emerge con claridad es un fenómeno que el ensayo ha tratado de conceptualizar: la contracción de la libertad colectiva. No en el sentido jurídico-formal, sino en el más profundo, como capacidad de imaginar alternativas y reflexionar sobre ellas antes de actuar. Cuando esa capacidad se reduce, las sociedades —incluso las más complejas— comienzan a comportarse de manera más predecible, más rígida, más cercana a patrones de respuesta inmediata.

No se trata, por supuesto, de equiparar sin más estos conflictos con las dinámicas observadas en chimpancés. La mediación cultural sigue siendo inmensa. Pero sí cabe advertir que, cuando la capa simbólica deja de ampliar el horizonte de acción y comienza a estrecharlo —cuando el lenguaje ya no abre posibilidades, sino que las clausura—, la distancia que nos separa de nuestros parientes evolutivos se reduce en términos funcionales.

Tal vez la lección más incómoda sea esta: la libertad, entendida como imaginación más reflexión, no es un patrimonio asegurado de las sociedades humanas. Es una conquista frágil, reversible, dependiente de condiciones políticas, institucionales y culturales que pueden deteriorarse con rapidez. Y cuando eso ocurre, la violencia no aparece como una anomalía inexplicable, sino como una posibilidad latente que encuentra, de pronto, menos obstáculos para desplegarse.

Pensar estos conflictos con las herramientas aquí esbozadas no los resuelve. Pero permite, al menos, identificar con mayor claridad qué es lo que se pierde en cada escalada: no solo vidas y territorios, sino algo más difícil de cuantificar y, quizá, más difícil de recuperar.

Una última advertencia, de orden metodológico. Este ensayo no responde a la pregunta de cómo restablecer las condiciones que hacen posible la libertad política cuando estas se han deteriorado. Esa omisión no es descuido: es una decisión sobre los límites del quehacer filosófico. La filosofía, en la imagen que Nietzsche reservaba al martillo, no construye; golpea. Señala la soldadura que no aguanta, el punto donde el metal cede. Las respuestas —si las hay, y en qué forma— corresponden a otros: a quienes tienen responsabilidad política, a quienes poseen el conocimiento técnico de las instituciones, o al propio filósofo cuando abandona momentáneamente su papel y habla como ciudadano. Platón creía que el filósofo debía ser también rey; esa aspiración ha producido más tiranías que repúblicas. Basta, por ahora, con que el ensayo haya logrado hacer más visible lo que se pierde en cada escalada: no solo vidas y territorios, sino algo más difícil de cuantificar y, quizá, más difícil de recuperar. La amplitud de lo posible.

[1] Guerra civil en el paraíso de los chimpancés: “Han diezmado al grupo rival” Tras meses de distanciamiento, la mayor comunidad salvaje de estos primates se partió en dos, desatando una enorme violencia con decenas de muertos, Miguel Ángel Criado, El País, Almería - 09 ABR 2026.
[2] Esta imagen está bajo la licencia Creative Commons Atribución 2.0 Genérica . Autor: Ray en Manila.
[3] Esta imagen está bajo la licencia Creative Commons Atribución-Compartir Igual 3.0 No adaptada. Autor: Michael Büker.
[4] Esta capacidad de limitar las propias disposiciones remite a lo que para una ética de la lucidez he conceptualizado como noluntad: no la voluntad de acción —el impulso afirmativo que compartimos con otras especies—, sino su inverso, el poder de veto sobre el propio impulso. Frente a la garrapata de von Uexküll —ser sin mundo que salta mecánicamente en cuanto el estímulo la desinhibe—, el ser humano puede sentir el impulso y decir no. En ese intervalo entre el estímulo y la respuesta, entre el just do it de la naturaleza y la demora reflexiva de la cultura, reside precisamente lo que las instituciones jurídicas y políticas encarnan a escala colectiva: la suspensión organizada de la reacción inmediata. La noluntad no es, pues, una curiosidad de la filosofía de la mente; es la condición antropológica que hace posible tanto la norma como su cumplimiento. Junto a la imaginación —que proyecta futuros alternativos— y a la reflexión —que convierte esos futuros en causas de la acción presente—, la noluntad completa la tríada de condiciones de posibilidad del ejercicio efectivo de la libertad: no como atributo dado, sino como conquista frágil y reversible, dependiente de condiciones simbólicas e institucionales que pueden erosionarse. Véase Por una ética de la lucidez. Orgullo, arrepentimiento y la arquitectura de la libertad humana, Rafael Granero Chulbi, Nuevatribuna.es, 19 de abril de 2026, donde esta tríada se desarrolla sistemáticamente (cap. 4)